我没有读过那么多书，不清楚那些理论，只能就几个小地方谈一点直观的想法。
首先，中国古代很早就有了“神”的概念。即以《左传》的《曹刿论战》为例：“公曰：‘犧牲玉帛，弗敢加也，必以信。’對曰：‘小信未孚，神弗福也。’”又如“天时不如地利，地利不如人和”中的“天时”，我想除了季节，也包括了“神佑”（占卜的结果）。我的猜测，早期的人们虽然相信存在着各种超越人力的掌控自然现象、灾难祸福的神，但还没有“前世命定”的想法。这可能与当时人的逻辑推理能力有关。人自己不能（也没有想过）预测几十年、几百年的休咎，就不会赋予神这种能力。而且我觉得这种对神的能力有限制的想法，并不限于中国人。看古希腊和古罗马的神话里，有那么多各司一职的神（火神、水神、风神、雷神、酒神、谷神……），看各神之间的争斗（也反映在特洛伊战争的发端），显见没有一个神（即使是万神之神宙斯）可以独自决定一个事件，更不用说独自（排他地）决定某个人的命运，那“天命”自然就不可能存在。至于中国元代以后的小说、戏曲中的因果报应的故事，应该与佛教在中国的广泛传播有关。
其次，东西方在“血亲”关系方面的差别，我觉得并不是有没有“爱”的问题，而是两代（或几代）人之间的等级关系问题，也可以说是否有“孝”的概念。孝的本质不在“爱”，而在“服从”，无条件的服从，其基础是与“君臣”相同的等级差别。哪怕老子犯了罪，儿子也不能有异议，更不能告发。西方强调的是“平等”，是几代人在政治上、思想上直至经济上的平等。这种平等其实也存在于东方早期的氏族社会中。等级制度在中国是后来（周朝？）才逐渐建立和发展起来的，并且延续至今。而曾经保存这种平等状态的少数民族便被自诩（被）教化的汉人贬作与禽兽同级的“夷狄”。同时汉人想象中的天庭地府、神仙世界，也有了高下尊卑。
再次，与思想平等密切相连的是文艺创作上的自由。从古希腊的行吟诗人到莎士比亚，他们的作品没经受过执政者的多少干涉与删改。中国的民间艺人与读书人就没有这么幸运。前贴提到古时的采风与删诗，后世的“文字狱” ，直到红朝，更一直是悬在大家头上的达摩克利斯的剑。我们今天只能看到极少量幸存的先民的口头文学，我们的后人怕也只能见到当代民间文学中极少量的留存作品。而要从这些残存的文字中推测出当年的时代呼声和社会风貌，实在有点玄乎。
最后，澄清一下：在大陆，一讲“下乡”，人们就会联想到“知识青年上山下乡”，所以我在原文中很小心地注明是“短暂时间”。我不在那批知青之列。不过在中学阶段，我们就已经由学校组织去农村支援“三夏”（夏收、夏耕、夏种；下同）与“三秋”。高二升高三的暑假，我与班上部分同学自愿去支援“双抢”，那是种双季稻的地区一年中农活最紧张的时期。不过这些活动每次都只有十来天，也没有报酬。后来在部队农场干了较长时间，不过都是学生们一起吃住，与农民无干。文革结束前，搞“开门办学”，每个学期都要带学生下乡。学生毕业实习，绝大部分都在公社中学。所以我对当时的农村情况多少有一些了解。
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這種孝的觀念已不是我第一次看到了. 我在大姨那邊也聽到過. 有一次, 外公跟大姨說, 現在的中國需要忠孝. 大姨馬上就很反對, 我是聽舅舅說的. 反對的內容和和這裡的大同小異.
我沒有把我的回信錄下, 但是我這次三分之二的內容全是節錄一篇網上的文章. 這篇文章是大陸雲南大學法學博士, 汪雄濤寫的. 是有關明清判牘中的親屬爭訟的介紹. 這裡面的文章是把很多以前的判牘拿來研究, 並作出簡單的結論. 我很喜歡他的結論, 他的結論是說, 宗法制度實際上在明清的時候, 並不如我們想像那樣全面的掌握一般的生活. 而一普通人拿道德的言語來說話時, 更多時候是為了利益而不是真的在闡明道德. 但是, 現在大部分無論中外的學者, 多為 "儒家" 這兩個字而太過執著. 以下是我節錄的部分:
" (在亲属争讼的案件中，我们尤其能看到宗族观念的影响。一方面，大部分案件都会有宗亲的卷入。比如，在婚姻案中，《折狱新语》所载的5例孀妇改嫁案全部都有宗亲的参与，要么是夫家逼孀妇改嫁或者反对孀妇改嫁，要么是孀妇娘家人与夫家发生争夺主婚受财；所载的17例争产案中，有12例有宗亲的参与，或是兄弟相争，或是叔侄、婶侄相争。这说明宗族作为一种观念形态真实地存在，成为一种社会组织的结合性因素，家庭的事务时常会有宗亲的影子，他们可能并不是以宗族组织的形式出现，而仅仅作为亲友加以干预。另一方面，在宗亲参与的讼案之中，儒家伦理观念淡薄，亲属关系更多地不是作为一种伦理因素而存在，而是一种利益主张的根据而存在。比如，在一件勒逼事中[34]，戴天来并不以同族为念，反而以草竿木一根指为戴帅氏窃祖茔之据，勒罚钱两，并牵扯其氏叔戴昭珊，以及珊兄佐恂等，同族亲属并未和衷共济，反而藉亲族之名，横加欺凌枝蔓。在这里，亲族关系是借祖茔加以欺凌的事实前提。再比如，在一起欺寡案中[35]，萧廷裕身故乏嗣，其弟廷祎以次子承继，萧同氏拨给田四十硕，逾数岁而嗣子殇。祎又欲以长子续继，萧同氏因夫遗产被其藉继侵削，祎“垂涎念切，朝夕操戈”。兄亡嫂孀，萧廷祎不但不为兄重振家业，反而一再以立继为名侵削遗产，宗族观念在此处是干预兄弟事务的合理理由，也是侵夺利益的实际藉口，伦理约束早已荡然无存。)*
过去，我们总是认为宋代以后，特别是明清时期，宗族势力非常强大，在处断宗族内部纠纷中具有很大的权威，事实上并非如此，即便有官府的支持，宗族权威依然不能有效地化解亲属之间的争讼。而且，宗族的内部秩序也并非符合儒家的伦理观念，宗族仿佛异化了，血缘关系并没有凸显伦理规范的力量，反而以血缘为基础的伦理关系成为侵夺利益的理据。甚或是，宗族并没有被异化，它一直如此，只是当时和后来的一些人们将它意识形态化了。
四、小结
通过对明清时期亲属争讼的解析，我们可以得出一个基本的结论：当时亲属之间罔顾血缘和伦理，为了利益而争讼寻常可见。在争讼过程中，功利比伦理更加真实。与此同时，宗族权威并不能有效地化解亲属争讼，宗族观念更多地成为侵夺利益的藉口，而不是伦理规范的后盾。
既然如此，为何过去的研究总是强调“儒家化”？歧途是如何造成的？我想，原因大概有二：
其一，前辈学者为了阐明一个异于西方的中国，大多采用了“类型学”的研究方法，[36]这样的目的和方法直接导致了认知误区。我认为，前辈学者之中，阐明中国最力，且影响学术和社会最深的学者，主要有三位，分别是：梁漱溟先生、费孝通先生和瞿同祖先生。梁先生认为，中国是一个“伦理本位，职业分途” 社会；[37]费先生同样以“无讼”、“血缘和地缘”来描述乡土中国；[38]在法律领域，瞿先生则具体地提出“法律儒家化”。[39]总的来说，三者的观点都不超出“儒家伦理”的范畴。很显然，三位前辈都不约而同地采用了“类型学”方法，把中国社会描述成一个简约化的理想型（ideal-type）。毫无疑问，这种理想型曾经对于我们认识中国传统社会具有重大的指引作用。但是，大半个世纪过去了，我们的学术研究不能只停留在简约化的程度。因为，这个理想型往往更接近僵硬的大传统，而忽视了实际社会生活中鲜活的个性。并且，前人在存同求异的过程中，“异”不自觉地被夸大了。而后来的学者在表达传统中国社会时，几乎都要引述这三位大家的著作，其结果，自然是“伦理中国”几乎成为不刊之论。
其二，历史留下了很多可以修正“儒家化”学说的材料，但是并没有引起当代学者全面的反思。宋明以降，呼吁正视利益社会的思想家并不少见，叶适、陈亮、李贽就是其中的代表。明代的邱濬就说：“民生有欲，不能无争，争则必有讼。”[40]明清时期，有关功利社会的记载非常之多，白话小说《三言二拍》等虽高于生活，但也源于生活。事实上，当代学者中对“伦理社会”提出反思的不在少数。比如：秦晖提出“大共同体本位”的概念来批判儒家和阶级两种解释模式；郭松义和定宜庄在研究清代民间婚书时指出，底层民众的婚契与儒家的“婚礼”毫不相干，“在具体内容和书写格式上反而与民间有关房、地等不动产交易、家产分割以及各种卖身契所立的契约文书更为接近。”[41]研究家庭伦理的学者也指出：明清时期庶民的家庭生活，无论是守礼还是悖礼，主要都直接与物质生活相关。[42]他们都认为，以儒家伦理来解释中国社会是过于理想化的。很可惜，虽然这些研究遍布多个学科，但都不是主流，也没有引起学术界关于“伦理社会”的全面反思。
因此，阐明“中国”，任重而道远！"
* 是我沒有節錄在信裡的.
以前, 我信耶和華的母親說, 中國古代有孝, 就是對子女的要求. 但是, 和聖經不一樣的地方是, 中國古代沒有對父母的要求. 聖經對父母子女都有極為清楚的要求. 當時, 我覺得這是真的. 現在我依然認為絕大部分是真的. 我說絕大部分, 那表示有很小的一部分還是有的. 只是真的很少. 我覺得真是可惜. 我目前所能舉出的一個例子來證明那很小的一部分是大學裡, 有:
『１』詩云，「邦畿千里，惟民所止。」
『２』詩云，「緡蠻黃鳥，止于丘隅。」子曰：「於止，知其所止，
可以人而不如鳥乎？」
『３』詩云，「穆穆文王，於緝熙敬止。」為人君，止於仁；為人臣
，止於敬；為人子，止於孝；為人父，止於慈；與國人交，止
於信。
『４』詩云，「瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子。如切如磋，如琢如
磨。瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，終不可諠兮。」「如切
如磋」者，道學也；「如琢如磨」者，自修也；「瑟兮僩兮」
者，恂慄也；「赫兮喧兮」者，威儀也；「有斐君子，終不可
諠兮」者，道盛德至善，民之不能忘也。
『５』詩云，「於戲前王不忘！」君子賢其賢，而親其親。小人樂其
樂，而利其利。此以沒世不忘也。
每一個人有一個至善的境地, 人子, 止於孝; 人父, 止於慈.
這是我目前唯一看到相對於孝, 父母應該要怎樣做到的準則.
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